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Resenha publicada na Revista de Ciências do Trabalho: http://rct.dieese.org.br

Não é fácil sintetizar a multiplicidade de diálogos que Ruy Braga realiza no livro “A política do  Precariado: do populismo à hegemonia lulista”. A obra se insere entre as produções recentes sobre o atual estado da arte da sociedade brasileira, marcada pelo Partido dos Trabalhadores (PT) no poder Executivo nacional. Sem delonga, o autor coloca no caminho pelo menos três grandiosos objetivos: 1) fincar na análise da realidade brasileira, não apenas contemporânea, mas desde 1950, o conceito de precariado; 2) produzir uma sociologia que dê conta da experiência dessa fração de classe no desenvolvimento histórico – nas palavras do autor, “uma ciência da experiência operária” (p. 88); erguer uma narrativa que relacione a política de Estado do período Lula com as práticas sindicais engendradas nas greves do final da década de 1970.

De um ponto de vista mais geral, a obra vai defender com unhas e dentes uma única hipótese: a de que  o lulismo é a superação dialética do populismo – dois conceitos compreendidos pelo autor como formas hegemônicas de regulação social, isto é, formas de mediação das relações sociais de produção da vida protagonizadas pelo Estado. Para realizar essa passagem, do populismo ao lulismo, com o devido salto de qualidade, Ruy Braga empreende um trajeto de fôlego: volta à década de 1950 e a partir daí narra as transformações do precariado e das organizações sindicais.

Em intenso diálogo com André Singer e Francisco de Oliveira, colegas de trabalho do Cenedic (Centro de Estudos dos Direitos e da Cidadania), Braga apresenta o precariado como ator privilegiado da narrativa. Para o autor, o precariado é a fração mais explorada da classe trabalhadora, pois está no coração do modo de produção capitalista e é seu produto direto. Em termos marxianos, o precariado é a fração proletária que compõe a superpopulação relativa, subtraído o lumpemproletariado e a população pauperizada. Ou seja, é o proletariado ativo e precarizado pelo próprio modo de produção – na periferia do sistema, é a maior parte dos trabalhadores. Vale dizer que também estão excluídos do precariado os trabalhadores profissionais, como os engenheiros, ferramenteiros, enfim, trabalhadores de qualificação escassa e, justamente por isso, não precarizados. O precariado, nos termos do autor, são os trabalhadores do telemarketing, os operários das autopeças e das fábricas de fundição, os trabalhadores da indústria de alimentação, em uma palavra, subalternos, inseridos intensamente nas relações de trabalho.

Em generosa tabela comparativa (p. 28), Braga diferencia seu conceito de outros dois que estão na baila: o de subproletariado, de Singer (2012), e o de batalhadores, de Souza (2010). Em relação ao  primeiro, a diferença é que este abrange a população pauperizada e exclui a parte mais empregável da classe. Em relação ao segundo, a diferença está em incluir os trabalhadores profissionais e os  microempresários, como quer Jessé de Souza no livro “Batalhadores Brasileiros”. Obra, aliás, a que Braga não poupa críticas, sobretudo, ao identificar fragilidade metodológica e recorte enviesado na construção histórica, quando ignora declaradamente as organizações dos trabalhadores – viés que rende a Souza a acusação de violência simbólica e de fazer coro com aqueles que “estão de acordo em considerar o proletariado precarizado satisfeito com os modestos alívios em suas condições de existência proporcionados pelo atual modo de desenvolvimento” (p. 130).

Para Braga, André Singer e sua atual interpretação sobre o lulismo também entram nesse coro dos contentes, mas de forma crítica. Segundo o autor, há graves problemas na interpretação de Singer. A começar pela definição de subproletariado, que supõe que essa parcela menos qualificada do proletariado não possui condição de reivindicação e mobilização coletiva. Para Braga, Singer apreende apenas o momento realista de seu objeto, sem ver o movimento, as transformações próprias a ele. Desse ponto de vista, Singer é acusado de estar ao lado daqueles que legitimam a conversão petista à ortodoxia financeira (p. 22), apesar do ponto de vista crítico.

Travadas essas diferenciações e definido o ator de seu estudo, Braga parte para uma intensa revisita etnográfica dos autores da sociologia ocupada da classe trabalhadora dos anos 1950, 1960, 1970 e 1980. A metodologia utilizada é a da revisita etnográfica, a qual consiste em “estudar o outro em seu espaço e tempo, tendo em vista a comparação de seu campo com o mesmo estudado em algum ponto passado” (p. 63), ou seja, rever o material coletado pelos autores de outro tempo para, à luz de uma nova abordagem teórica, resignificar tanto o objeto de estudo quanto a teoria utilizada na época. Seguindo os passos de Michael Burawoy, a quem Braga agradece ternamente, o sociólogo pretende lançar luz tanto nas modificações do conhecimento do objeto (o momento da teoria que aborda o objeto) quanto nas modificações do objeto do conhecimento (momento do objeto que a teoria quer abordar). No decorrer da obra, isso vai significar a necessidade de elaboração de uma sociologia da experiência do proletariado, colocando as relações dessa fração de classe no centro da compreensão da realidade política. Isto é, vai erguer teoricamente a política do precariado.

Dito isso, Braga mergulha nas obras da sociologia profissional que se interessou pelo operariado nos anos 1950 (Leôncio Rodrigues e Juarez Brandão Lopes) e pelos que já revisitaram essas obras (Antônio Luigi Negro e Paulo Fontes), a fim de realizar o duplo movimento explicitado acima. O percurso é longo e desembarca no avesso do populismo, quando nosso autor defende que, revendo as etnografias, fica claro que não havia um consentimento ativo do precariado no período populista. Na verdade, havia uma intensa inquietação sob a batuta de uma hegemonia precária cuja fragilidade o golpe militar revelou. Assim, ao fazer essa revisão etnográfica, Braga resignifica o próprio conceito de populismo:

Em vez de um comportamento passivo e permeável à manipulação política, […]
a hegemonia populista caracterizou-se por um estado permanente de inquie-
tação social entre os operários, especialmente sua fração mais precarizada, e
que se expressou em seguidos desencontros entre ativismos nas bases meta-
lúrgicas e a moderação nas cúpulas sindicais (p. 66).

Ao reconstituir e avançar nas datações das grandes greves presentes nos trabalhos analisados (Greve dos 300 mil, em 1953, Greve dos 400 mil, em 1957, Greve dos 700 mil, em novembro de 1963, além de Contagem e Osasco, em 1968), Braga vira o populismo do avesso, identificando grande inquietação nas bases e moderações nas cúpulas sindicais. A partir daí, o mergulho da revisão etnográfica vai para as obras de Weffort, Francisco de Oliveira, Luiz Pereira e José Albertino Rodrigues, rumo à elaboração de uma sociologia da inquietação operária, que esses autores entreviram, mas não fizeram. Vale dizer que  José Abertino Rodrigues, apontado por Braga como pioneiro na análise da figura do “pelego” e dos limites da burocracia sindical, foi um dos primeiros diretores técnicos do DIEESE, instituição que marcou a vida intelectual de Rodrigues. Esses resgate é muito bem-vindo, sobretudo no contexto da formação da Escola de Ciência do Trabalho do DIEESE, no qual essa revista se insere.

Assim, passando criticamente por esses autores, Braga termina a primeira parte do livro, “A Formação do Avesso”, dando centralidade para a análise da experiência operária a partir da percepção do que “Gramsci chamou de ‘fatalismo dos fracos’, isto é, aquele estado de inquietação social que antecede a transformação dos subalternos em protagonistas de sua própria história” (p.130). Para o autor, os que fazem coro com a noção de satisfação proletária e com as conquistas tanto do período lulista quanto populista não têm condições de perceber a explosão dos subalternos.

A segunda parte do livro, “A Transformação do Avesso”, tratará de mostrar como as relações engendradas no novo sindicalismo superam o populismo e o elevam a um patamar superior: o lulismo. Utilizando-se da mesma metodologia, Braga vai refazer o percurso de Lula da Silva e do Sindicato dos Metalúrgicos do ABC, com ênfase em três aspectos dessa trajetória: 1) Lula, um operário de destaque nas mobilizações, é chamado por Paulo Vidal, interventor no Sindicato, para compor a direção; 2) Esse processo leva a um aprendizado, absorvido por Lula, de como perceber “naturais” lideranças no meio operário e neutralizá-las, levando-as à “máquina”; 3) as greves de 1978-1979 aconteceram à revelia do aparato burocrático, que só é mobilizado pela força das circunstâncias e acaba por dirigir um movimento maior que ele mesmo esperava, e que, no entanto, é freado e dirigido, privilegiando a retomada da estrutura sindical. É dessa trajetória que o autor retira o lulismo:

Ao identificarmos, na articulação entre o poder sindical e o ativismo das bases, a arqueologia da hegemonia lulista, destacamos a natureza reformista dessa práxis. Uma hegemonia apoiada na combinação da incorporação dos ativistas mais destacados à estrutura sindical (consentimento ativo), ou seja, ao Estado capitalista, com a conquista de pequenas concessões materiais aos trabalhadores (consentimento ativo) (p. 36).

Dessa forma, para Braga, as raízes da hegemonia lulista estão nas relações de organização da classe operária. E quando essa forma de relação chega até o Estado, representa uma “revolução passiva a brasileira”. Isto é, o consentimen­to passivo da população, atraída por políticas públicas de aumento de renda, junto com o consentimento ativo das direções sindicais “seduzidas por posições no aparato estatal, além das incontáveis vantagens materiais proporcionadas pelo controle dos fundos de pensão” (p. 181). Os conceitos gramscinianos que vêm na sequência, para qualificar essa conversão das lideranças sindicais em especuladores e gestores do capital, é o de transformismo – fenômeno de passagem para o outro lado do balcão, utilizando-se de todo conhecimento adquirido do lado anterior.

Assim, para fechar a longa trajetória teórico-analítica do precariado, Ruy Braga traz à baila os contemporâneos trabalhadores das operações de telemar­keting – como exemplo do grupo que sintetiza as características mais salientes do regime de acumulação pós-fordista sob a hegemonia do lulismo. Braga, conhecido por estudar os trabalhadores do setor, faz um longo resgate dos trabalhos pertinentes e dos relatos de campo de seus próprios estudos sobre os teleoperadores. Colocados como exemplo do avesso do avesso de Chico de Oliveira, o autor vê nos trabalhadores dessa categoria, por um lado, a plena operação da política do precariado lulista – já que o setor é fortemente afetado pela política do salário mínimo (consentimento passivo) e as direções sindicais estão docilmente incorporadas à máquina (consentimento ativo); por outro, a inquietação potencial, expressada em algumas greves “espontâneas”, do fata­lismo dos fracos. Vale lembrar que, um ano após a publicação do livro, ocorreram grandes manifestações – cujos participantes se enquadram no perfil de jovens que trabalham no telemarketing e que explodiram com grande indignação devido à precária condição de vida por todo Brasil.

Como não podia deixar de fazer, Ruy Braga tenta apontar o sentido da hegemonia lulista, deixando duas conclusões duras para o devir. A primeira é que, do ponto de vista do dilema atrasado/moderno, seguindo mais uma vez Francisco de Oliveira, nosso autor não exita em apontar a hegemonia lulista como recolocação do atraso na medida em que reproduz uma perversa forma de dominação de classe. A segunda é apontar, assim como Singer (2012), apesar de não resgatado nesse momento, a consequência nefasta da mobilização pelo consumo promovida pelo governo Lula na busca do consentimento passivo da população. Para Braga, essa integração pelo consumo gerou uma despolitização da classe trabalhadora, retrocedendo ao que estava colocado nos anos 1980. Mais uma vez, vale lembrar que, nas manifestações de junho de 2013, foi possível observar justamente esse caráter despolitizado da multidão de jovens trabalhadores que foram às ruas.

Por fim, vale dizer que, para o autor, o livro se encaixa em um projeto maior compartilhado com Álvaro Bianchi, que é de explicar “Gramsci aos trotskistas e Trotski aos gramscinianos”. Daí os conceitos como hegemonia, desigual e combinado, revolução passiva e a crítica ferrenha ao burocratismo serem marcas da obra. O livro conta ainda com duas surpresas. A primeira é um recheio de fotos extremamente inspiradoras, selecionadas de todo o período estudado, e rico material histórico; a segunda é uma coletânea de intervenções publicadas em meio virtual e jornais impressos.
Bibliografia
Singer, André. Os sentidos do lulismo: reforma gradual e pacto conservador. São Paulo: Cia. das Letras,  2012.
Souza, Jessé de. Batalhadores Brasileiros: a nova classe média ou nova classe trabalhadora? Belo  Horizonte: UFMG, 2010.

O texto clássico conhecido como “A política como vocação” é fruto de uma conferência realizada por Max Weber em 1918, e publicado em 1919 na Alemanha. O fato de ser uma conferência garantiu certo tom coloquial, mas que nada perde, pelo contrário, o texto é inspirador. Como parece ser uma constante nos clássicos da ciência política, desde Maquiavel, o realismo e a sobriedade são marcas narrativas da obra, como veremos. O problema inicial enfrentado por Weber e que servirá de guia para erguer um arcabouço teórico monumental à ciência política é: a “vocação política” e qual o sentido que ela pode assumir.

Para tal o autor inicia pelo questionamento básico, afinal, o que é política? Assumindo que a palavra possui um amplo e variado leque de sentidos, Weber afasta os significados usuais através da seguinte definição de saída: “por política entendemos tão somente a direção de agrupamento político hoje denominado ‘Estado’ ou a influência que ele exerce nesse sentido”. Ou seja, o conceito de política é reduzido “tão-somente” as ações e fazeres que giram em torno e no interior do Estado. Por sua vez, Estado é definido também de saída como: “uma comunidade humana que, dentro dos limites de determinado território – a noção de território corresponde a um dos elementos essenciais do Estado – reivindica o monopólio do uso legítimo da violência física”. Citando Trotski, Weber concorda que todo Estado se fundamenta na força, sendo o Estado Moderno aquele que a monopoliza legitimamente, tornando-se a única fonte de direito à violência. Por conseguinte, a política é “o conjunto de esforços feitos visando a participação do poder ou a influenciar a decisão do poder, seja entre Estados, ou no interior de um único Estado”.

No entanto, não é por ser legítimo que o Estado não utiliza sua força para a dominação, pelo contrário, para o autor o Estado consiste em uma relação de dominação do homem pelo homem, embora tenha como base o uso legítimo da violência física. Isso quer dizer que “o Estado pode existir somente sob condições de que os homens dominados se submetam a autoridade continuamente reivindicada pelo dominadores”. Desse modo, qualquer homem que se arrisque na política quer poder, isto é, quer se colocar na posição de dominador. O político invariavelmente está em busca de poder, pois disputar o Estado é disputar a fonte de poder, seja para fins ideais ou para gozar de prestígio. Esta é uma condição da luta política; fazê-lo é estar disposto a dominar.

Assim Weber questiona-se sobre a própria dominação, indagando os porquês da submissão e quais os fatores que levam a ela. Em resposta, aponta três razões que justificam a dominação, acompanhadas de três correspondentes fundamentos de legitimidade. Seguindo seu próprio método, para Weber as três formas legítimas de dominação são formas puras ou ideais, raramente encontradas nesse estado de pureza como é descrito pelo autor. A primeira é o domínio tradicional, que se fundamenta e se legitima no passado, pela tradição. A segunda forma é o domínio exercido pelo carisma e se fundamenta em dons pessoais e intransferíveis do chefe-político. A terceira é o domínio exercido pela legalidade, baseado em regras racionalmente criadas e se fundamenta na competência. Evidentemente, Weber alerta que a submissão e a obediência dos dominados está condicionada por motivos extremamente poderosos, sobretudo pela força física e implantados pelo medo ou pela esperança. Não obstante, são as formas de dominação legítimas que importam para o Estado Moderno.

Das três o autor dedicará especial atenção ao domínio exercido pelo carisma puramente pessoal do chefe. Para Weber é no ocidente que esse tipo será mais desenvolvido, especialmente sob a figura do líder demagogo, o qual “se apresenta comumente sob o aspecto de um líder parlamentar”. É esse tipo que conduz às reflexões sobre a vocação política, ao mesmo tempo, é também nele que se deposita fé, tornando-se determinante ao jogo político no ocidente. Contudo, este não é em país algum o único a fazer parte da disputa. Antes, “reside o fator decisivo [da política] na natureza dos meios que dispõe o homem político”. Isto é, “de que maneira conseguem as forças dominantes impor sua autoridade?”

Mesmo o líder carismático necessita de meios materiais e conhecimento administrativo para exercer seu domínio. Nesse ponto, Weber passa a analisar o Estado como uma empresa de dominação elencando duas necessidades básicas e inerentes a ele. Por um lado, há o estado-maior administrativo e, por outro, há os meios materiais de gestão. Isto é, respectivamente, o conjunto de atividades organizadas voltadas a realização da obediência, e os recursos econômicos suficientes tanto para exercer a força física quanto para abrigar funcionários. A obediência dos súditos ou funcionários dentro do estado-maior se dá, nesse sentido, pela retribuição material e pelo prestígio social que o líder ou chefe de Estado possibilita.

Em relação aos meios materiais de gestão, Weber aponta que uma das principais características do Estado Moderno é a separação entre os funcionários e trabalhadores burocráticos e os meios de gestão. O Estado Moderno “desenvolveu-se em paralelo a empresa capitalista que domina, pouco a pouco, os produtores independentes”. O autor defende que esse Estado expropriou “todos os funcionários [súditos da corte e aristocratas, por exemplo] que, consoante o princípio que ‘os Estados’ dispunham no passado, por direitos próprios, dos meios de gestão”. Isso criou uma quantidade grande de trabalhadores do Estado que estão subordinados a gerência dos dirigentes, políticos que detém o poder de distribuir cargos.

É sobre essa forma de Estado, no contexto do ocidente, que viu-se surgir o “político profissional”. Partindo de um critério econômico, o autor distingue aqueles que “vivem para a política”, daqueles que “vivem da política”. É evidente que a política, assim como definida, pode ser exercida por todos, mas há aqueles que a elegem como atividade principal e os que a exercem ocasionalmente. Não obstante, o autor salienta que “todo homem sério, que vive para uma causa, vive também dela”, mas isso não impede que a diferenciação econômica dos que “vivem para” e dos que “vivem da” política não seja relevante. Pelo contrário, defende Weber que na vida moderna nem o operário, tampouco o homem de negócios, o empresário, estão disponíveis suficientemente para a política. É oportuno, portanto, para a sobrevivência dos partidos políticos a disponibilização de pessoas que “vivam da” política e a tenham como profissão principal. Por conta disso Weber é enfático ao afirmar que essa dinâmica, tem como uma das principais consequências, a constituição de uma camada ampla de dirigentes políticos erguidos por critérios plutocráticos, isto é, o partido que tem mais recursos econômicos para disponibilizar políticos profissionais elege mais e tem mais poder. Eis como o político profissional se ergue como o autêntico tipo moderno.

Essa dinâmica relacionada a outra característica descrita acima, qual seja, a separação entre funcionários do Estado e os meios de gestão, torna a luta partidária não só uma luta por metas e objetivos programáticos, digamos uma luta de cunho ideológico, mas, acima de tudo, é erguida uma intensa disputa pelo controle da distribuição do Estado para distribuição de empregos. Nesse sentido, Weber destaca que é inerente ao Estado Moderno a tendência a corrupção e ao apego a máquina, nas palavras do autor, “uma tendência que leva a criação de uma casta de filisteus corruptos”.

No entanto, defende o autor que paralelo ao político profissional desenvolveu-se junto ao Estado Moderno um outro agrupamento de funcionários, o qual se opõe a tendência descrita acima. A função pública, nos dias de hoje, “exige um grupo de trabalhadores especializados, altamente qualificados e que se preparam, durante muito tempo, para o desempenho de sua tarefa profissional, sendo animados por um sentimento muito desenvolvido de honra corporativa, em que se realça o sentimento da integridade”. Para o autor, nos principais domínios do Estado Moderno, quais sejam, o financeiro, o exército e o jurídico, esses funcionários de carreira triunfaram definitivamente – sobretudo nos países centrais. Essas duas tendências opostas são expressões de dois tipos de funcionários típicos do Estado Moderno, os funcionários de carreira, legitimados pela sua competência, e o funcionário político.

Feita essa distinção Weber fornece as bases históricas para o surgimento dos funcionários políticos. O homem de letras, o jurista, o jornalista, são profissionais políticos que estão em torno do “príncipe” para auxilia-lo; são contratados e subordinados a estratégia determinada por ele, e todos seguem seu chefe-político. O autor sugere nesse momento que na moderna democracia há uma mudança importante nesses funcionários, pois o antigo grupo de notáveis, como eram os conselheiros, são substituídos por especialistas voltados a política de massas. O jornalista e o advogado ganham destaque na organização do partido moderno, pois são as profissões que dão suporte ao tipo de político demagogo, mais comum no ocidente.

Entrando, então, na análise do partido político moderno, Weber vai defini-lo como uma “empresa de interesses”, e defende que um dos fundamentos dessa organização é a distinção entre uma camada de políticos ativos, militantes, que são recrutados dentre a massa eleitoral que, por sua vez, é um corpo passivo que apenas, ocasionalmente participa. Essa distinção, entre poucos ativos e muitos passivos, é o fundamento dos partidos que se organizam em suas disputas como uma empresa e sobretudo, através da distribuição de cargos.

Enquanto “empresa de interesses” o partido conta, como visto, com uma gama de políticos profissionais. Dentre esses Weber destaca o político carismático e os empresários políticos, ao estilo do boss norte-americano. O líder carismático é aquele que por seus dons pessoais e intransferíveis coloca-se a frente da organização política mobilizando e convencendo a maioria, fazendo seguidores. “Idealmente, uma das molas mestras é a satisfação de trabalhar com a dedicação pessoal leal por um homem, e não apenas por um programa abstrato de um partido constituído de mediocridades. Sob esse aspecto, o elemento ‘carismático’ de toda liderança funciona no sistema partidário”. Para Weber o desenvolvimento da máquina partidária nesses moldes leva a uma sofisticação que tende a sobrepor a captação de votos e recursos às questões programáticas, criando o que ele denomina de “partidos sem princípios”: uma organização de caçadores de empregos, recursos financeiros e poder.

Já o “empresário político” é descrito por Weber como o gerente capitalista dentro da lógica partidária: “é o homem indispensável para coletar diretamente os fundos que os grandes magnatas destinam às organizações”, e quando não, é o próprio magnata o mandatário nos bastidores da máquina partidária. No entanto, para o autor, esses chefes são os mesmos que garantem certa eficiência ao partido e elevam a cena política homens capazes: “ou uma democracia admite como dirigente um verdadeiro chefe e, consequentemente, aceita a existência da máquina ou renega a máquina e cai sob os domínios dos políticos profissionais, sem vocação, privados das qualidades carismáticas que produzem líderes”.

Feito esse longo percurso conceitual, Weber se detém, então, às questões diretamente relacionadas a vocação: quais as características necessárias ao político? Com essa pergunta em mente o autor afirma que três qualidades determinantes podem ser apontadas com precisão: paixão, sentido de responsabilidade e senso de proporção. O romantismo das grandes causas deve, então, estar conciliado à frieza e precisão da responsabilidade e da proporção. Weber nesse ponto é enfático ao dizer que “política se faz usando a cabeça e não as demais partes do corpo”, ou seja, mobilizar através da paixão não pode estar desconectado do cálculo da correlação de forças e das probabilidades de vitória. Quem não fizer isso, alerta o autor, corre grande risco de cometer os dois maiores pecados da política: “não defender causa alguma, e não ter sentido de responsabilidade”.

Como último ponto de sua conferência, Weber, seguindo o exposto acima, abre uma questão sobre a relação entre ética e política: “qual é, independentemente de fins específicos, a missão que a política pode desempenhar na economia global da conduta da vida? Qual é, em outras palavras, o lugar ético que ela reside?

Antes de mais nada, o autor afasta o que chama de conflagração vulgar: a ética utilizada como forma de culpabilizar o passado pelos fracassos ou vitórias presentes. A exemplo, Weber diz que não é raro o homem que abandona sua esposa por outra mulher justificar tal ato perante a própria consciência, afirmando que sua esposa não era digna de seu amor; tal justificativa não passa de um auto-engano que serve para fugir da constatação principal e colocar-se na posição de vítima, a verdade é que esse homem deixou de amá-la. E mesmo quando não é um fracasso mas uma vitória na qual o vitorioso diz “venci porque estava com a razão”, é tão enganoso quanto a atitude anterior. A culpabilidade do passado é uma ética vulgar que “não chega a se preocupar com o que se constitui no interesse próprio do homem político, isto é, o futuro e a responsabilidade diante do futuro”. Essa maneira de proceder é um crime político para Weber.

Afastada essa possibilidade, o autor passa a definir duas máximas que são irredutivelmente opostas seja qual orientação ética se adote: a ética das últimas finalidades e a ética de responsabilidade. A primeira é exemplificada por Weber através da ética proposta na religião cristã: “o cristão cumpre seu dever [segundo os mandamentos bíblicos], e, quanto aos resultados, confia em Deus”. Diferentemente, a ética de responsabilidade se orienta pela responsabilização: “sempre devemos responder pelas consequências previsíveis de nossos atos”. Evidentemente, isso não quer dizer que a ética das últimas finalidades seja idêntica a irresponsabilidade, tampouco que a ética de responsabilidade seja idêntica ao oportunismo sem princípio. O importante aqui é distinguir que, enquanto a primeira visa às atitudes exemplares e coerente com os fins últimos; a segunda mede os meios existentes para se chegar a tal ou qual fim, aceitando que mesmo completamente distante um pequeno avanço é razoável. “Quem acredita numa ética de objetivos finais só se sente responsável por fazer que a chama das intenções puras não seja sufocada: por exemplo, a chama dos protestos contra a injustiça social”. Já quem segue a ética de responsabilidade busca sempre o cálculo e a medida para ver se suas ações têm resultado positivo, pois no final sempre dirá: “esses resultados são atribuídos a minha ação”.

Dito isto, o autor defenderá que a política, tendo seu fundamento na dominação e no poder, conduz, invariavelmente a dilemas éticos. Nesse sentido, a violência é pedra fundamental, e Weber alerta: “quem busca a salvação da alma, sua e dos outros, não deve buscá-la no caminho da política, pois esta, por vocação busca realizar tarefas muito diferentes que não podem ser concretizadas sem violência”. Ou seja, a política de um ponto de vista ético leva sempre aos conflitos irreconciliáveis.

No entanto, apesar de opostas a ética das últimas finalidades e a ética de responsabilidade se tocam e se conciliam diante de um líder com verdadeira vocação política. Pois mesmo os mais pragmáticos podem, aponta Weber, de forma humana e comovente, num determinado momento dizer: “Eis-me aqui; se não posso fazer de outro modo, aqui paro (…) Na medida em que isso é válido, uma ética de fins últimos e uma ética de responsabilidade não são mais contrastes absolutos e só em uníssono constituem um homem genuíno – um homem com vocação política”.

Por fim, retomando a série de oposições entre a razão e a paixão inerente a vocação, Weber, no final de sua obra, define pela última vez a política, agora através de uma inspiradora metáfora, salientando seu caráter contingente, isto é, como luta de resultado indefinido para alterar a atual situação de coisas: “a política é um esforço tenaz e enérgico para atravessar grossas vigas de madeira. Um esforço desse tipo exige, a um tempo, paixão e senso de proporção. É perfeitamente exato dizer – e toda a experiência histórica confirma – que não se teria jamais atingido o possível, se não se houvesse tentado o impossível”.

Resenha publicada na Revista Lutas Sociais, número 29, sobre o livro de André Singer, Os sentidos do Lulismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012.

Em corajosa abordagem que trata de analisar o fenômeno enquanto ele ainda está acontecendo, André Singer, em seu livro recente, apresenta um poderoso esquema interpretativo para dar conta das contradições de seu objeto: o lulismo. Famigerado, logo que aparece à baila, o fenômeno, diz o autor, é marcado pelo “signo da contradição”, apreendido apenas em movimento, pois é fruto de “matéria rebelde”¹. A pergunta central do livro não é menor: o lulismo “incidirá sobre contradições centrais do capitalismo brasileiro abrindo caminho para colocá-las em patamar superior?” (p. 9).

A hipótese central sobre a qual se estrutura a obra é a do realinhamento das bases eleitorais brasileiras. Entenda-se por realinhamento a ideia de que “certas conversões de blocos de eleitores são capazes de determinar uma agenda de longo prazo”, a qual abrange toda a arena política e pode durar décadas (p. 13). No caso brasileiro, as raízes do realinhamento se encontram na primeira fase do governo Lula, quando o conjunto de suas políticas sociais – em especial, o programa Bolsa Família, o aumento real do salário mínimo e o virtual aumento do crédito popular –, incidem positivamente na fração mais pobre da classe trabalhadora, o subproletariado. Do ponto de vista ideológico essa fração, alinhada historicamente à direita, quer melhorias sociais, mas desde que aconteçam dentro da ordem. Tal anseio encontra respaldo na administração petista, que, segundo Singer, cumpre um autêntico programa de classe (p. 76). Seja dito, não o programa de toda a classe trabalhadora, mas de sua fração mais pobre. O realinhamento eleitoral vem a público na reeleição de Luiz Inácio, quando se verificou que o chamado escândalo do “mensalão” afastou os votos de setores da classe média que historicamente eram do PT, revelando nas pesquisas que foram os mais pobres os responsáveis pelo segundo mandato. Na visão de Singer esse foi o “pulo do gato” de Lula: construir por trás de uma política econômica ortodoxa, uma substantiva política de promoção do mercado interno, favorecendo os de baixo. A nova agenda é a redução da pobreza, a nova gramática é a varguista e desenvolvimentista – recua o “partido dos trabalhadores”, funda-se o “partido dos pobres” (p. 34).

Defendida com dados, sobretudo das pesquisas eleitorais desde 1989, a hipótese ganha força empírica. Não obstante, a autenticidade do livro está mais no conceito do que nos dados. O autor retoma o conceito de subproletariado cunhado por Paul Singer para explicar a estrutura de classes no Brasil². Respaldado pelo livro três de “O Capital”, o subproletariado é a fração da classe trabalhadora cuja pobreza material lhe confere um caráter específico, pois, apesar dele estar inserido na produção, ou seja, trabalhar, é justamente por sua miséria que fica desprovido de meios de organização e capacidade de se impor politicamente. Por isso, é preciso uma força de cima pra baixo que o represente, para depois, ele mesmo reconhecer a sua representação. Na periferia do capitalismo, essa parcela é numericamente expressiva e possui um peso eleitoral decisivo para o jogo democrático. É essa fração da classe trabalhadora que elegeu Collor em 1989, mas que agora se alinha com o partido que negou.

No entanto, não foi o subproletariado que rumou à esquerda, afinal esse não poderia andar com as próprias pernas. Foi o PT no seu percurso de governo que se alinhou a esse ideário mais conservador, embora popular. Atualizando a questão que ficara aberta em publicação sobre o PT há mais de uma década³, Singer vê dois sistemas de crenças, ou melhor, espíritos opostos no seio do mesmo partido (p. 97). O espírito de fundação do PT, classista e socialista, que recebe o nome do colégio onde se fundou a agremiação, Sion. E outro, pragmático, comprometido com o capital e substancialmente eleitoral, cuja expressão mais acabada é a Carta ao Povo Brasileiro de 2002. Documento, aliás, que, em reunião do Diretório Nacional, pouco antes da vitória, foi elevado de material de campanha a programa de governo. O local da ocorrência do fatídico transformismo dá nome ao segundo espectro, Anhembi. Apesar de internamente no PT ainda haver significativa militância anticapitalista, é o espírito do Anhembi que ganha força no governo federal e o que parecia passageiro se converte em orientação permanente. O realinhamento eleitoral é a principal força motriz dessa mudança no partido, ele que dá carne e osso ao espírito do Anhembi, e leva a um aumento do contingente de militantes realinhados. Ao mesmo tempo, é responsável pela popularização do PT, pois a base de simpatizantes também deixa de ser predominantemente de classe média e passa ao subproletariado. A sugestão do autor é que a “Era Lula” foi a síntese, mesmo que provisória, das duas almas do partido.

Assim, o lulismo vai para dentro de PT e ganha caráter de projeto societário. Enquanto tal, ele carrega uma autocontradição, pois sua realização significaria o fim de sua própria sustentação política: o subproletariado. Nesse ponto, a diferenciação entre pobreza e desigualdade é divisor de águas. A pauta central do subproletariado é a diminuição da pobreza, cuja relação com a diminuição da desigualdade existe, contudo não leva necessariamente a uma sociedade mais igualitária, seu limite é uma sociedade sem pobres. É o proletariado, por sua vez, que tem entre suas pautas a diminuição da desigualdade e poderia levar a cabo mudanças mais radicais na sociedade.

Entretanto, enquanto está em curso, o realinhamento coloca em segundo plano o principal antagonismo de classes, dando ao lulismo força de arbitragem, desde que haja crescimento econômico, entre duas coalizões. A primeira, chamada de coalização produtivista, une industriais e operários para o aumento do emprego e da produção industrial em terreno nacional. E a segunda, com maior poder de fogo, chamada de coalizão rentista, une as organizações do capital financeiro e do agronegócio. A integração do subproletariado ao proletariado através do fortalecimento do mercado interno, com expansão do crédito, agrada e legitima a arbitragem do lulismo sobre essas coalizões. Está montada a cena: posto no fundo do palco, sob a penumbra das cortinas, burgueses e proletários dão às mãos; os pobres, iluminados pelo slogan “venham fazer parte da nova classe média”, identificam no lulismo a sua própria voz; sobra para a oposição encenar o “partido dos ricos” e representar de forma acanhada a direita conservadora. O livro é mais sóbrio e prescinde do slogan, ao mesmo tempo, dá mais vida para a maquete acima.

Montado o esquema interpretativo, Singer busca tirar todas as consequências possíveis do enredo. Do que vale destacar nesse espaço, é que o caráter contraditório do lulismo, detalhado pelo autor, legou a esquerda brasileira uma ironia do destino, ou melhor, um autêntico enigma da esfinge: no momento em que um projeto reformista, mesmo fraco, avança na redução do subproletariado, aumentando o contingente proletário, a luta ideológica parece recuar para um estágio anterior ao conflito capital/trabalho (p. 219).

Por fim, não é exagero dizer que a obra abre muitas portas para as ciências políticas, pois se inscreve como continuidade de produção acadêmica nos moldes apontado por Roberto Schwarz (1998). O dialética como lógica privilegiada das ciências humanas é ponto forte, assim como a compreensão de que o desenvolvimento da história procede por avanços e recuos combinados, além de outros pontos que essa boa leva da Escola Paulista de Sociologia nos legou.

Bibliografia:

SINGER, André (2001). O PT. São Paulo: Publifolha.

SINGER, Paul (1981). Dominação e Desigualdade. São Paulo: Paz e Terra.

SCHWARZ, Roberto (1998). Um Seminário Marx. Novos Estudos. São Paulo, n. 50 São Paulo: Cebrap.

Notas:

A experiência da leitura de “O Contrato Social” foi de contato com uma teoria política que está localizada na fronteira entre o romantismo e o realismo. Pois ora se ergue fortes argumentos em favor da democracia direta e irrestrita como única possibilidade de efetivação da liberdade, e ora essa mesma liberdade é posta a longas léguas das possibilidades políticas ao homem em sociedade. Em outras palavras, a sensação foi de que há um pêndulo argumentativo na teoria de Rousseau que vai da radicalidade da crítica e do objetivo a se alcançar através da política, e a volta a dura realidade das possibilidades colocadas ao homem, sobretudo, o homem burguês que nada investe a não ser pelo lucro e o proveito próprio. Esse movimento, creio eu, já pode ser encontrado na famosa frase com que o autor abre o Capítulo I do Livro I: “o homem nasce livre e em toda parte é posto a ferros”. Num primeiro momento, a liberdade existe, aliás é inata, contudo estamos postos a ferro e constrangidos pela sociedade.

Essa primeira frase também contém o problema que Rousseau está se colocando a resolver na obra, qual seja, como, vivendo em sociedade, o homem pode ser livre? Seguindo os passos de Milton Meira do Nascimento, em texto sobre o autor, se no livro “Discurso sobre a Origem da Desigualdade”, Rousseau se preocupa em fundamentar como a sociedade corrompe os homens, posto que esses naturalmente nascem bons e valorosos, é no livro “O Contrato Social” que o filósofo vai propor o caminho de volta. Isto é, como a sociedade, que ora corrompeu o homem e constrangeu sua liberdade, pode, digamos, botar-lhe em contato com sua própria natureza e dar-lhe novamente a liberdade, não mais a natural pois essa ficou para trás, mas uma superior, a liberdade civil?

Diferente do que se estabeleceu vulgarmente sobre o autor, o caminho à liberdade civil não se dá através da Democracia por excelência. A Democracia para Rousseau é mais uma forma de governo cuja eficiência para a realização de uma verdadeira República de cidadãos livres depende de diversos fatores como a quantidade da população, a capacidade produtiva, os costumes, o grau de desigualdade entre os habitantes, etc. Ou seja, não há uma forma de governo definitiva ou ideal. Aliás, esse é um ponto forte, pois qualquer democrata fervoroso se surpreenderia com a afirmação do autor quando diz que “se houvesse um povo de deuses, ele se governariam democraticamente. Um governo tão perfeito não convém aos homens”. Eis o realismo que apontei e o pêndulo a funcionar. Contudo, essa afirmação serve para dar ênfase de que a questão de Rousseau não se resolve de uma forma simples, como elegendo uma forma de governo.

O ponto principal é que, os homens, ao se depararem com todas as dificuldades da vida – no “estado de natureza”, onde reina o egoísmo e competição –, ao ponto de verem ameaçada sua própria sobrevivência, percebem que vão perecer se não mudarem sua maneira de ser. Sendo um contratualista, Rousseau utiliza a lógica do contrato para entender os movimentos da sociedade. Assim, a questão que os homens se colocam é expressa da seguinte maneira, como uma necessidade objetiva, é preciso:

“Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum a pessoa e os bens de cada associado, pela qual cada um, ao unir-se a todos, obedeça somente a si mesmo e continue tão livre quanto antes”.

Esse é o problema que o contrato social pode resolver. Mas antes de chegarmos ao contrato propriamente dito, vejamos com calma o duplo problema que a humanidade se colocou no seu desenvolvimento segundo o autor. A primeira parte da questão é a mesma que inspira Hobbes, qual seja, “uma forma de associação que defenda e proteja com toda força comum a pessoa e os bens de cada um”, isto é, um Estado soberano que garanta a segurança e a produção da vida e das pessoas. É na segunda parte da proposição que Rousseau avança, pois a associação deve ser de tal forma, que além de garantir a vida deve garantir a liberdade, pois “o homem deve obedecer somente a si mesmo e continuar tão livre quanto antes”. Para Hobbes isso é impossível, pois a liberdade é justamente a razão da guerra e da miséria humana, o Estado hobbesiano se baseia na alienação da liberdade que é entregue ao Soberano. Rousseau, ao contrário, defende que a questão sobre a liberdade não se resolve dessa forma, pois nenhum homem pode entregar sua liberdade, essa é uma falsa questão, pois ela é inata e se alguém o fizer dessa forma não está em pleno juízo. Por isso a segunda parte do problema tem de ser respondida: como viver em sociedade em liberdade?

O contrato social proposto por Rousseau para resolver a questão – através do qual se funda a sociedade política e o homem deixa o “estado de natureza” e passa ao “estado civil” –, parte da alienação total de cada associado, com todos os seus bens, à comunidade inteira: “cada um de nós põe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a suprema direção da vontade geral; e recebemos enquanto corpo, cada membro como parte indivisível do todo”. Eis a “vontade geral”, a força possível de se submeter sem perder a liberdade. No lugar da pessoa particular de cada contratante, ergue-se um corpo moral e coletivo, um “Soberano”, um “eu” comum, a unidade possível de um Povo. Esse é o ato fundante do Estado Civil, cuja base não é outra senão a “vontade geral” do Povo que se sobrepõe as vontades particulares – essa última a razão da corrupção, do egoísmo e do fim da própria sociedade. Para que ocorra o contrato social este deve ser consensual e estabelecido entre iguais. Aliás, esse é o único contrato que não pode ser votado, toda a assembleia deve estar de acordo, pois quem não estiver será um estrangeiro.

A única saída para que a liberdade não fique constrangida pelas vontades particulares é o pacto através do qual os homens se submetem à “vontade geral”. Quando esses criam o Estado é justamente para sair da miséria criada pela sobreposição da vontade particular à vida, e elevar-se a uma condição moral superior. Para Rousseau, e para o horror dos burgueses, é na esfera pública que a liberdade deve estar garantida; o homem que caminha pela sua cidade quando bem quer, conversando e refletindo sobre filosofia e literatura com seus iguais, e se preparando para a próxima assembleia, pensando as leis do país, esse é um homem livre. A espera privada, por sua vez, não pode dar ao homem a verdadeira liberdade, pois ela é individual e está garantida sem nenhum esforço, não é um problema verdadeiro, afinal, sentir-se livre na esfera privada não acrescenta em nada ao bem comum, motivo fundamental da associação entre os homens.

O contrato social rousseauniano, do ponto de vista legislativo, é um salto de qualidade à reflexão sobre liberdade. Pois sendo o Estado o instrumento de governo da “vontade geral”, suas leis só podem ser expressão da liberdade de seu povo, pois é ele quem dá legitimidade, em suas assembleias, às leis. Seguindo a frase do autor, “um homem que segue suas próprias leis é um homem livre”. Igualmente será livre um povo que segue as leis que ele mesmo escolhe. Ao contrário da teoria de Hobbes, na qual a lei é um constrangimento à liberdade, em Rousseau a lei é a expressão dessa mesma. Por sua vez, o principal constrangimento à liberdade colocado pelo filósofo é a dependência material, por exemplo, de uma criança em relação a sua família. Contudo, no momento em que os filhos saem de casa e vão viver por conta própria estão libertos. Justamente por isso os homens só podem ser livres quando dependerem deles mesmos e, para isso, devem se guiar pela “vontade geral”, pois essa é a vontade soberana de um povo. A contradição tipicamente hobbesiana entre o indivíduo que quer fazer o que bem entende e a sociedade que o limita e constrange, é resolvida por Rousseau questionando se essa vontade do indivíduo é legítima, pois ela é excessivamente particular, e na verdade, não é expressão da liberdade, mas é um desvio moral que é preciso se alertar, pois é justamente essa vontade particular que corrompe os homens.

Sendo fruto de um contrato, todos os membros da sociedade quando percebem que o Estado não está se guiando pela “vontade geral” e não mais cumpre com a razão de sua criação, podem desfazer a sociedade e voltar ao “estado de natureza”. Antes disso, é possível também destituir os membros do governo e dar-lhe novos. Para o Rousseau os governantes são funcionários do povo, e se eles não cumprem com sua função devem sair do cargo. Contudo, é preciso cuidado com a metáfora do governante-funcionário, pois essa tarefa é apenas executiva, deve garantir a efetivação da “vontade geral”, mas quem é a voz é o povo, e este tem que falar. Isso nos leva ao debate da representação que para Rousseau é uma falsa ideia, pois a vontade geral não é representável, ou delegável a outrem que não seu fundamento: o próprio povo. Ou este exerce a soberania e dita o que deve ser feito ou ele apenas acha que é livre quando, na verdade, é escravo de seus representantes. A “vontade geral” não se representa, ela é a mesma, pela voz dos contratantes, ou é outra.

Essa questão é cara para nossa atualidade pois vivemos numa democracia representativa, e seguindo esse pressuposto rousseauniano a democracia só é efetiva se ela é extremamente participativa. Para o autor, creio que ele diria, o que vivemos no Brasil e na maioria absoluta das democracias modernas é uma forma de governo próxima da aristocracia eletiva, e o grau de liberdade é baixo, pois apenas votamos nos que realmente governam e não governamos. Aliás o dito comum que chama a atenção do cidadão que só é livre na hora do voto é de autoria do filósofo já em meados de 1760: “o povo inglês pensa ser livre; está muito enganado, pois só o é durante a eleição dos membros do parlamente; tão logo estes são eleitos, ele é escravo, é nada”.

A principal questão da representação é que a vontade geral é impossível de representar. Pois na prática o conjunto de eleitos vão inevitavelmente se guiar pela vontade particular do próprio conjunto e não do todo do corpo político (os cidadãos e os membros do governo), afinal quando há representantes os cidadãos já não fazem mais parte do corpo político, apenas o escolhem. Para Rousseau o próprio governo executivo, tende a sobrepor as vontades particulares a “vontade geral”, pois é uma tendência inevitável que deve ser controlada pelos cidadãos que, como dito, podem substituir a qualquer momento os membros do governo. Já uma Câmara de Debutados representativa é uma aberração e significa o declínio da República.

Vale dizer que o único papel do corpo político no qual a vontade particular e a vontade geral estão imbricados de maneira a ser aceito é o do legislador. Esse que escreve e elabora as leis, deve ser escolhido pelo povo por ser um homem valoroso e de aptidões individuais excepcionais. O próprio Rousseau foi legislador, e fez a constituição da Ilha de Córsega, local, diz ele, “onde reina a democracia e um Estado de cidadãos valorosos, o único lugar que promete grandes avanços ao mundo ocidental”. Julgamento que se confirmou parcialmente correto, pois foi da Córsega que veio Napoleão, o Príncipe modernizador de toda a Europa, décadas após a morte do filósofo.

Essa tendência ao corrompimento do governo dá movimento cíclico, como em Maquiavel, a vida política dos homens. Para Rousseau as Repúblicas, o Povo, são como os homens: envelhecem com vícios difíceis de mudar, sendo preciso morrer e renascer para começar um novo ciclo virtuoso. É preciso uma revolução, uma guerra civil, para alterar os vícios de um Povo. Ainda em consonância com Maquiavel, o ator reconhece que, apesar de não existirem formas de governos nem perfeitas nem perversas em si, a monarquia carrega uma tendência maior, por conta do excesso de poder do monarca, a degeneração. Pois o interesse pessoal dos Reis se sobrepõe inevitavelmente a vontade geral. Isso é o que Maquiavel fez ver com evidência, nos alerta o moderno filósofo. Saudando o italiano defensor da República tal qual ele, Rousseau afirma que “ao fingir dar lições aos reis [Maquiavel] deu grandes lições aos povos”.

Por fim, Rousseau é um pioneiro em muitas elaborações que fazem parte da vida política atual. Uma delas, e das mais importantes, é a defesa do Estado laico. Afirma o autor que o Estado deve ser tolerante com as religiões que forem também tolerantes com o conjunto de crenças diferentes entre si no seio do Povo. Avançando o sinal, para Rousseau a religião é uma questão da esfera privada e não tem nada que ver com o Estado. Por conta dessa elaboração, ao final do Livro IV de “O Contrato Social”, o filósofo pagou caro, pois foi expulso de vários países, inclusive de sua terra natal. Mesmo que ainda, na mesma parte, advirta que um Estado Religioso cujos cidadãos através de sua crença amem seus deveres, as leis e a vontade geral, seja um Estado virtuoso; e se esse Estado garantir através da religião esse dogma, está garantida a liberdade. Rousseau foi perseguido pelas suas ideias e atividades políticas. E certamente o romântico e o realista sempre andaram juntos.

A principal dificuldade que encontrei na leitura de Leviatã esteve em perceber os pressupostos filosóficos a partir dos quais Hobbes estrutura a obra. Ao me deparar com uma ideia de estado de natureza onde os homens vivem em constante guerra de todos contra todos, me perguntei automaticamente quando isso ocorreu na história da humanidade. Igualmente, questionei quem foi que redigiu o primeiro contrato que fundou o Estado e a Sociedade.

Relendo a primeira parte da obra, onde ele expõe seus princípios filosóficos, percebo que essas perguntas à teoria política de Hobbes não fazem sentido, pois para o autor a teoria prescinde da história na medida em que ela expressa a realidade não específica mas geral da humanidade. Tal como na matemática e na geometria não faz sentido perguntar onde encontramos o triângulo na história das coisas, afinal o triângulo é uma forma ideal que não se encontra nas formas da natureza. O mesmo procede em relação ao estado de natureza, pois ele é uma forma pura e abstrata que não descreve a realidade de um momento, mas diz sobre todos os momentos, aliás, é uma ameaça constante. Portanto, os conceitos de Hobbes não têm caráter histórico, mas são a narrativa mais efetiva a partir da abstração, ou melhor, da imaginação.

Para o autor de Leviatã a imaginação é o que faz os homens moverem-se por si mesmos, são as forças internas de um homem. É o que o torna capaz de ir além do natural e criar algo autêntico e próprio à humanidade:

“(…) imaginando seja o que for, procuramos todos os possíveis efeitos que podem por essa coisa ser produzido ou, por outras palavras, imaginamos o que podemos fazer com ela, quando a tivermos”.

Para Hobbes é essa a capacidade humanada, a imaginação, que nos distingue dos animais. Assim, sua própria obra advêm da imaginação, instrumento que possibilita explicar a realidade criada pelo próprio homem: a sociedade e o Estado. A partir desses pressupostos, descritos aqui a grosso modo, ele ergue um sistema abstrato que explica a realidade política dos homens. É a partir desse ponto de vista que devemos considerar os conceitos da obra, isto é, conceitos livres de historicidade e carregados de capacidade explicativa e de realidade.

Junto a esse pressuposto sobre a imaginação como motor da criação do homem e das coisas que o homem faz, Hobbes considera uma natureza humana estática. Diferente de Aristóteles que vê diferentes naturezas em homens diferentes – o mais poderoso tem uma natureza superior ao mais subalterno –, para Hobbes todos os homens têm a mesma natureza e essa é imutável. O que difere um homem do outro são seus desejos, sua imaginação.

Todos os homens nascem livres e iguais. Livres para fazerem o que quiserem e iguais nas capacidades físicas e mentais. Essa condição inata de igualdade e liberdade, ao contrário do que possa defender um moralista, são elementos suficientes para colocar os homens em constante guerra de todos contra todos. Pois, sendo os homens livres para buscarem realizar seus desejos e iguais em capacidades – já que o forte pode sucumbir ao fraco pelo uso da razão –, todos estão ameaçados, uns pelos outros. Pois é inato também aos homens um direito natural, qual seja, o de preservar sua própria natureza, isto é, sua vida. Eis o estado de natureza, é o momento no qual preservar a própria vida, fazer cumprir o primeiro direto natural, envolve se precaver do outro, desconfiar do outro, pois não há garantia de que o outro não vá, para a própria sobrevivência, lhe roubar o pão e a prole. É o estado de desconfiança e insegurança completa, pois não há nenhuma força que assegure a vida dos indivíduos que não eles mesmos.

No estado de natureza reinam a traição, a covardia, o medo e a guerra. Pois os homens assim desimpedidos, em plena liberdade, utilizarão de todos os meios para preservarem suas vidas em detrimento da vida do outro, não porque que sejam naturalmente perversos ou maldosos, pelo contrário, justamente por ter igualdade e liberdade em sua natureza ele sabe que o outro é uma ameaça, e racionalmente o melhor que faz é entrar em guerra contra aquele que o ameaça, afinal não há nenhuma garantia que não a sua própria força. Para Hobbes os homens são racionais e calculam os interesses do outro, e imaginam o que o outro pode fazer nesse estado de plena liberdade – liberdade no sentido físico, de desimpedimento para algo –, imaginam a traição, a sabotagem, a farsa, a mentira, todos essas ações verificadas pela experiência de viver no estado de natureza da humanidade. Essa realidade é a guerra civil.

Para sair desse estado de terror, os homens podem por meio de sua racionalidade fazerem um pacto, ou melhor, um contrato social através do qual todos abrem mão de sua liberdade, a qual fica entregue a um soberano, seja ele um homem ou uma assembleia, para assim conquistarem a paz. Até o momento antes do pacto, o estado de natureza, a sociedade não existia, pois era o reino da guerra e da dispersão. A partir do momento em que a liberdade está entregue ao Estado é possível viver em sociedade. Isso quer dizer que Estado e sociedade para Hobbes são coisas inseparáveis, pois só é possível socializar-se e desenvolver plenamente as atividades humanas sob um Estado que garanta a paz.

Sob um Estado, os homens agora não podem mais fazer o que bem entendem, pois este direito está nas mãos de um soberano. Por sua vez, o soberano pode fazer o que bem entender, desde que não ponha a vida dos súditos em risco – para Hobbes há o soberano, todos os outros são súditos. Caso isso aconteça os homens podem defender sua própria vida e retomarem seu direito de natureza. Evidentemente que um homem que atentar sobre a vida de outro será punido, pois o soberano está para garantir a preservação da paz e defender a vida de seus súditos, tanto das perturbações internas ao governo quanto dos invasores estrangeiros.

É possível verificar no esquema que Hobbes monta para explicar a origem do Estado uma contradição explícita na enunciação do primeiro direito natural, contradição essa que guia o desenvolvimento do sistema. O meio pelo qual o direito se realiza – todo homem é livre para fazer o que bem entende – está em contradição com o fim – preservar a própria vida. Posto dessa forma, não há outra solução do que abrir mão dessa contradição, isto é, abrir mão desse direito e entregá-lo a um outro, que resolva a equação. Isso significa que Hobbes projeta na natureza humana uma contradição de partida, um conflito entre a busca da plena realização do desejo individual e a paz social.

Não à toa, a única possibilidade para uma vida melhor é abrir mão da realização dos desejos e dar a um outro o julgamento sobre si mesmo. É justamente por abrirem mão de seu direito natural que os homens passam à sociedade e podem agora desenvolver as habilidades que estavam limitadas pela guerra. O Estado hobbesiano é, ao mesmo tempo, a repressão dos desejos e a salvação do terror. Salvação que só ocorre através de um contrato social, isto é, através do livre arbítrio dos homens, de sua vontade e de sua racionalidade. Não é por desígnio divino, ou por qualquer acaso, que os homens vivem em sociedade, mas é porque conhecem o terror e racionalmente escolhem um governo que os regre e dirija. Dessa forma, o Estado não é natural, pelo contrário, é um artifício criado pelos homens para sair do estado de natureza. Pois o medo é o medo de voltar a guerra civil. Por isso os homens disciplinados e de bom comportamento vivem bem sobre um Estado. É para superar o medo que os homens fazem um contrato social, na esperança de criar condições concretas para sair do terror e da guerra.

Em traços grossos, esse é o sistema erguido por Hobbes, cuja estrutura e arquitetura é indestrutível caso não seja questionado os pressupostos pelos quais ela se ergue. Nos distanciando um pouco dessa teoria e tentando vê-la com olhos críticos, é preciso considerar que um sistema abstrato que explique o comportamento político humano como o de Hobbes reduz à fantasia uma infinidade de questões políticas cujas consequências e fundamentos estão muito além da lógica do contrato e do direito. Não obstante, é importante levar em conta que a teoria política de Hobbes despe o agir humano de julgamentos morais, e vê através da racionalidade as possibilidades políticas de se resolver tal ou qual situação. Além disso, consegue operar conceitos caros a modernidade, quais sejam, igualdade e liberdade, esvaziando seus conteúdos de valores morais, e tenta entendê-los como dados objetivos da realidade. A igualdade garante que todos sejam suficientemente capazes de se defender e de atacar, e a liberdade garante que todos estejam, a princípio, desimpedidos de fazer o que bem entendem. Esse ponto de vista objetivo faz contrate com o significado positivo que essas palavras ganharam com o tempo.

Por fim, é preciso considerar que Hobbes é um homem prático, e que seu sistema funciona para o fazer da política conservadora. Por exemplo, quando levantamos uma questão pertinente para nosso tempo: por que o Estado, ao invés de ser fruto de um contrato entre iguais, não nasce da imposição de um grupo sobre o outro? Hobbes responderia, se a guerra acabou e temos um Estado, é porque todos aceitaram, caso haja quem não aceite, pois que pegue em armas, recomece a guerra e carregue todos de volta ao estado de natureza.

A primeira coisa que me chama a atenção nessa obra é o fato de seu conteúdo extrapolar sua forma. “O Príncipe” é um manual, uma carta de recomendações, feita por alguém que pretende voltar a vida pública e retomar o cargo que perdera. Como pode tal empreitada se tornar um clássico da teoria política? Ao meu ver, isso só ocorre pois o conteúdo da “carta de recomendações” é avançado e extrapola os limites que ele mesmo se propõe. Afinal, em “O Príncipe”, há um sistema de conceitos que elevam a política a objeto próprio do pensar, dando condições para o leitor se apropriar de algo que até então lhe estava alheio: o fazer da política enquanto técnica e objeto próprio.

Esse ponto de vista, inovador, que vê o fazer da política como técnica, desprovida de fetiches, isto é, como dado da realidade, é motor de uma desmistificação da própria política. Arrisco dizer que essa desmistificação seja a grande força de “O Príncipe”, pois permite a todos pensar essa técnica – na medida em que a retira dos Céus ou do Olimpo para pôr-lhe entre os homens, e só entre eles. Maquiavel faz isso, a começar pela definição das motivações que guiam os homens na luta política: “O desejo de conquistar é coisa verdadeiramente natural e ordinária e os homens que podem fazê-lo serão sempre louvados e não censurados”.

O poder político é de origem humana e não divida; a luta política é uma luta entre homens e seus diferentes interesses em tornarem-se mais poderosos, não pelos Deuses, mas por eles mesmos. Essa origem mundana da política e do próprio Estado, enquanto instituição que organiza o poder, é o ponto de partida da desmistificação. Para Maquiavel, as próprias regras políticas são fruto da correlação de forças entre os que disputam o poder. Tendo os homens por natureza o desejo da conquista, não há ponto de descanso, não há espaço vazio, não há elemento na vida que não esteja em disputa e fora do tabuleiro, não há nada que esteja a salvo do conflito. Como diz Carlos Drummond no poema “Nosso Tempo”, é a política na maçã.

Justamente por isso o conflito é a matéria da política, é sua propriedade fundamental. Assim, a ideia de evitar o conflito é tão ingênua quanto enganosa. O que leva Maquiavel a fazer afirmações do tipo: “[o príncipe] também se torna estimado quando sabe ser verdadeiro amigo e verdadeiro inimigo, isto é, quando abertamente se declara a favor de alguém e contra outrem. Esta resolução é sempre mais vantajosa do que permanecer neutro”. Ou seja, assumir o conflito é sinal de compreensão da realidade e leva à boa estima. Terá virtù quem fizer isso. Como diz o conselho popular: é preciso escolher os inimigos tão bem quanto os amigos.

E aqui entramos no segundo ponto forte da desmistificação da política operada em “O Príncipe”, a relação entre a fortuna e a virtù. Diz o autor: “para que não se anule o nosso livre arbítrio, eu, admitindo embora que a fortuna seja dona da metade de nossas ações, creio que ainda assim, ela nos deixa senhores da outra metade ou pouco menos”. Isso quer dizer que, pelo menos, metade da responsabilidade da posição que um ator político ocupa é dele próprio, é de suas escolhas que provém seu sucesso ou seu fracasso. A fortuna, isto é, a conjuntura histórica e social, as condições que não controlamos, de certa forma a própria realidade – no exemplo que ele mesmo utiliza, a fortuna é tanto uma inundação que arrasa uma vila ou quanto uma colheita farta por conta de bom clima – esta sorte ou infortúnio, determina apenas parcialmente o destino do jogo político, pois a outra parte está determinada pela virtù dos jogadores.

Dito isto, e posto que o conflito é a matéria própria da política, para Maquiavel, aquele que se deixa levar por uma maré de boa fortuna, ou que espera bons tempos como uma bênção divina, esses vencerão ou fracassarão ao sabor dos ventos, e o tempo sempre cuidará de lhe dar fim. Mas aqueles cuja atenção é redobrada na realidade e buscam nas escolhas prever as tempestades poderá com mais êxito vencer e manter o que conquistam. Por isso, diz ele: “é preferível ser arrebatador a cauteloso (…). A experiência ensina que ela [a fortuna] se deixa mais facilmente vencer pelos indivíduos impetuosos do que pelos frios. Como mulher que é [a fortuna na mitologia Grega], ama os jovens, porque são menos cautelosos, mais arrojados e sabem dominá-la com mais audácia”. A experiência diz que o virtuoso é aquele que domina a fortuna; é aquele que altera o seu destino ao invés de aceitá-lo como dado.

Assim, o cenário montado por Maquiavel é de intensa disputa, conflitos, e homens que se aliam, se desaliam e se matam por poder. Um cenário tão real quanto nos diz a experiência, seja naquela época seja hoje. A política, enfim, é tão comum quanto a árvore e a pedra, não há espanto e nem moral, em suma, é uma questão de correlação de forças. Como gosta o autor, é preciso observar a realidade e analisá-la até chegarmos a “verdade efetiva” das coisas, e não se enganar com o “deveria ser assim”, “deveria ser assado”.

Contudo, é preciso tomar cuidado com a má fama do autor. Pois, para Maquiavel, o conflito, a disputa, a tensão entre a virtù e a fortuna, não diz necessariamente que o homem vive sempre sobre um mundo caótico e indomável, nem que as pessoas sejam sempre submissas aos mais fortes. O conflito é a matéria pela qual se criam regras, e se pode chegar a acordos que estabelecem patamares superiores de relações, nas quais os conflitos estão regulados. Tanto é que a República, para Maquiavel, é o melhor governo, pois ela pressupõe um povo virtuoso, um povo que escolhe seu príncipe para bem governá-lo. O príncipe, por sua vez, tem que ser o mais virtuoso entre os seus para cumprir com a fortuna de governar tal povo. Contudo, esse bom governo, de certa forma harmonioso e pautado pela liberdade, não significa de modo algum fim dos conflitos, principalmente ao príncipe, pois a política é guerra constante e ininterrupta.

E guerra em dois sentidos. Um já vimos e diz sobre a natureza dos próprios homens. O outro, que se soma a esse, é de natureza social e diz sobre uma constante instabilidade, pois em todas as sociedades há duas forças opostas, uma que “provém de não desejar o povo ser dominado nem oprimido pelos grandes, e a outra de quererem os grandes dominar e oprimir o povo”. Diante dessa equação o pensamento político de Maquiavel tende a buscar a estabilidade desses conflitos – não sua anulação –, justamente por assumi-los. Esse fator de instabilidade social cuja razão está em “não querer ser oprimido nem dominado”, leva Maquiavel a dedicar as “recomendações” de sua obra “O Príncipe” no sentido de manter um Estado estável e duradouro.

De qualquer forma – e essa é a grande vantagem de Maquiavel –, esses conflitos não tem ponto de descanso, o que eleva a política a totalidade da vida, pois é preciso conviver com o conflito, para, no máximo, domesticá-lo. E é justamente nessa dura luta e jogo de correlação de forças que se abre possibilidade de avanços. E quem sabe assim a virtù domine a fortuna e o homem consiga no desenvolvimento de suas tensões sociais estruturar uma sociedade superior a que conhecemos. Vale a ênfase em dizer que essa possibilidade está aberta para o autor. Sem perder de vista que a guerra, isto é, a política, não é uma escolha, mas sim uma verdade efetiva da vida dos homens.